La fête de la Souveraineté et de l’Enfance : exemple d’un transfert culturel


Danse traditionnelle d’enfants macédoniens lors de la fête de l’Enfance, en 2014, à Istanbul

Introduction

En Turquie, le 23 avril est une date marquée du sceau de la commémoration, comme peuvent l’être le 14 juillet ou le 11 novembre en France. C’est ce jour qu’est célébrée chaque année et dans les quatre coins du pays, « la fête de la Souveraineté et de l’Enfance » (Ulusal Egemenlik ve çocuk bayrami). La date renvoie au 23 avril de l’année 1920, lorsqu’a été prise la décision par le général Mustafa Kemal – pas encore « Atatürk » – d’inaugurer la Grande Assemblée, à Ankara. Un demi-siècle plus tard, en 1979 exactement, la date prit une dimension internationale. Plusieurs institutions transnationales (UNESCO) reconnurent officiellement celle-ci, comme une journée dédiée aux enfants. Dès lors, la fête de l’Enfance est célébrée en dehors des frontières du pays, par différentes représentations turques à l’étranger.

Ici, il ne sera pas discuté précisément de la fête et de son mode de célébration, mais bien plus des conditions qui ont permis son transfert, puis son implantation dans un contexte qui lui est étranger. On y voit essentiellement trois registres explicatifs à ce phénomène.

L’immigration, vecteur du transfert culturel

Comme le rappelle l’historienne de l’art, Béatrice Joyeux-Prunel1, la problématique des transferts culturels est née dans les études germaniques, sur l’impulsion des historiens Michel Espagne et Michael Werner2. Ces derniers ont observé que l’arrivée en France, depuis le XVIIIe siècle, de voyageurs, traducteurs, enseignants, artisans, commerçants émigrés…, avait été le départ d’un « moment allemand de la culture française ». La transhumance des populations et les contextes d’accueil sont alors considérés, dans leur théorie, comme des vecteurs essentiels dans la compréhension d’une importation culturelle.
Concernant l’immigration turque, celle-ci, n’a pas commencé de « moment turc de la culture française ». En France, les immigrés turcs dans leur grande majorité se sont installés à partir de la fin de la décennie 1970, période où l’économie française entrait dans une phase de stagnation. Par la suite, la dégradation du marché du travail a rapidement encouragé ces nouveaux arrivants à fonder des entreprises dans des secteurs délaissés pour leurs conditions difficiles (bâtiment, restauration, ateliers de confection). L’immigration turque en France, pour laquelle on compte près de 350 000 ressortissants au tournant du siècle3, est bien souvent qualifiée d’exception. Elle serait réputée pour sa faible et difficile assimilation4, bien que, les récentes analyses relativisent ce fameux  »repli », marqueur pendant longtemps de l’identification de la communauté turque5.
Au regard de la théorie des transferts culturels, il est donc essentiel de voir que ces primo-migrants ne sont pas arrivés vidés et dépouillés de leurs identités plurielles. Ils portent et ont apporté avec eux, leurs pratiques et leurs cultures, à la manière des émigrés allemands du XVIIIe siècle dont parle Michel Espagne. Une culture dans laquelle s’observe une inclinaison très forte à se retrouver entre soi.

L’associationnisme, marqueur d’une communauté

Le nombre relativement important des associations turques en France, témoignerait d’une communauté soudée autour d’un système de valeurs commun.

Comme nous l’avons dit plus haut, l’immigration turque a pour spécificité un attachement à l’origine ethnoculturelle et connaît une expérience d’intégration pas toujours évidente dans la société d’accueil. Le sociologue Servet Ertul, dans un travail de maîtrise d’il y a près de quarante ans6, avait conceptualisé l’immigration turque, en s’inspirant de Richard Hoggart, comme étant une « culture immigrée/émigrée ». Selon son auteur, l’un des modes d’action du concept consiste en « développer une culture autonome pour renforcer la cohésion du groupe des migrants et de leurs descendants« . Ce travail de développement d’une culture dont parle Ertul, qu’on peut aussi voir comme autant de stratégies d’intégration, a conduit à la mise en forme d’un réseau associatif dense et protéiforme.

« Chez les déracinés, l’insatisfaction et l’anxiété, qui n’épargnent aucune classe, sont poussées à leur paroxysme du fait qu’ils sont sentimentalement coupés de leur classe d’origine par des qualités qui, comme la vivacité de l’imagination ou de l’esprit critique, leur procurent une conscience encore plus aiguë et plus douloureuse de l’ambiguïté de leur condition. »
– Richard Hoggart, La culture du pauvre (1970)

Entre structures laïques, religieuses, politiques, les associations turques n’ont pas toujours le même discours7, néanmoins, elles participent toutes, à leur manière, à la fabrication d’une culture autonome dans un contexte étranger. Elles initient et organisent des événements, dont la majorité sont des célébrations de fêtes nationales et religieuses. Pour la communauté franco-turque de la ville de Brest, le rendez-vous phare du calendrier est sans conteste le jour de la fête de la Souveraineté et de l’Enfance. Ce temps de la fête représente un moment d' »effervescence collective »8, qui est l’occasion pour les membres de la communauté de se retrouver, de s’exposer et de se vivre comme une communauté à part entière.
C’est ce qu’avait observé Abner Cohen dans son ouvrage sur le carnaval londonien de Notting Hill9. Il parlait du carnaval urbain comme l’occasion pour une immigration noire de Trinidad de se manifester et construire une identité propre au sein de l’espace londonien. Ici, un parallèle peut être établi entre le carnaval et la fête qui nous intéresse. En occupant l’espace public, la performance culturelle que représente la fête, joue à la fois un rôle politique et de légitimation. Elle impose aux pouvoirs institutionnels de la contenir, de la marquer et la limiter dans l’espace et le temps. En bref, la fête devient publiquement institutionnalisée.

L’institutionnalisation de la fête, ou le travail des entrepreneurs de cause

Si la tendance à l’associationnisme est une des conditions de la mise en place de la fête, il reste à comprendre son implantation dans la durée.

Depuis maintenant près de vingt ans, la presse locale (Télégramme, Ouest-France) couvre chaque année l’événement. Preuve de l’implantation de la fête dans la durée. Mais derrière cette réussite, on trouve de véritables travailleurs de l’ombre sur lesquels il faut nous pencher. Pour cela, un détour par la sociologie américaine s’impose.
Dans son livre Outsiders10, Howard Becker traite de la problématique de la déviance dans une approche dite interactionniste. Pour lui, « la déviance – au sens… d’action publiquement disqualifiée – est toujours le résultat des initiatives d’autrui »11. Dans son étude de la pénalisation de la consommation de la marijuana, il souligne que, jusqu’au début des années trente, une telle consommation n’était pas réprimée dans une majorité des états fédérés des Etat-Unis, jusqu’à ce qu’une loi fédérale prohibe en 1937 ce type de produit. Une des explications au succès de cette « croisade morale », observe Becker, reste l’action des dirigeants du Bureau Fédéral des narcotiques. Becker nomme ces agents d’influence, des « entrepreneurs de cause » (ou de morale), car ils représentent un groupe social mobilisé dans le but de faire adopter aux citoyens une norme (celle consistant à reconnaître les fumeurs comme des personnes déviantes).
Adaptés à notre sujet, les entrepreneurs de cause deviennent les éminents membres des centres culturels turcs de Brest, puisqu’il s’agit des acteurs ayant la main mise sur l’organisation de la fête. De surcroît, ce sont eux qui établissent le lien avec la presse. Un autre rôle primordial, est celui du professeur de langue turque. Ce dernier dans le cadre Elco (Enseignement de la langue et la culture d’origine), est bien souvent la personne qui chapeaute le déroulement et la programmation des festivités. Véritable  »hussard noir », l’enseignant de langue turque est un fonctionnaire chargé par le ministère de l’éducation nationale turque (Türkiye Cumhuriyeti Millî Egitim Bakanligi). Il a pour mission de transmettre la maîtrise de la langue au près des étudiants et de développer leur culture d’origine. Les actions de ces acteurs d’influence prennent leurs sens à la lumière de la théorie des champs de Pierre Bourdieu. En effet, comme n’importe quel champ autonome (politique, religieux, artistique, etc), le champ associatif est lui aussi régi par des règles qui lui sont propres. Comprendre l’implantation d’une pratique culturelle comme la fête de l’Enfance, ne peut donc faire l’économie d’une analyse fine des acteurs et des multiples effets (positions, concurrences, capital, etc) du microcosme social dans lequel ils évoluent.

  1. Béatrice Joyeux-Prunel. « Les transferts culturels. Un discours de la méthode », Hypothèses, vol. 6, n°1, 2003, pp. 149-162. []
  2. M. Espagne et M. Werner, (dir.), Transferts. Les relations interculturelles dans l’espace franco-allemand (XVIIIe-XIXe siècles), Paris, 1988. []
  3. Selon les associations turques et le ministère turc du Travail et de la Sécurité sociale. []
  4. Michèle Tribalat, Faire France : une grande enquête sur les immigrés et leurs enfants, Paris, La Découverte, 1995. []
  5. Gaye Petek,  »La généalogie d’un repli », Hommes & migrations, 1312, 2015, pp. 106-113 []
  6. Servet Ertul, Problèmes d’intégration et d’acculturation des immigrés turcs en Loire-Atlantique, Université de Nantes, 1978. []
  7. Gaye Petek, »Le mouvement associatif turc en France », Hommes & migrations, 1280, 2009, pp.22-23. []
  8. Nicolas Mariot, « Les formes élémentaires de l’effervescence collective, ou l’état d’esprit prêté aux foules », Revue française de science politique, vol. 51, n°5, 2001, pp. 707-738. []
  9. Abner Cohen, Masquerade politics : Explorations in the structure of urban cultural movements, 1993. []
  10. Howard Becker, Outsiders. Etudes de sociologie de la déviance, Paris, 1963, Trad 1985. []
  11. ibid. p.186. []

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