Entendre des voix, retrouver la sienne

À Brest, un mercredi sur deux, dans un local associatif initialement dévoué à la pratique des arts plastiques, une dizaine de personnes – la composition du groupe varie, mais dans une faible amplitude – s’assoient autour de larges tables de bois abîmé, entourées par une presse à graver, de nombreux tableaux et dessins saturant les murs et les étagères. Deux heures durant, parfois plus longtemps, devant un café le plus souvent, elles parlent.

Surtout – mais pas seulement – des expériences subjectives, ou situations vécues, qui leur posent question, les font sortir de l’ordinaire ou du commun perceptif, provoquent des émotions intenses, ravivent des difficultés, les font tourner en rond, les insécurisent, ont été pour certain·e·s la cause antérieure d’hospitalisations ou de diagnostics psychiatriques , et/ou bien auxquelles elles prennent du plaisir, s’identifient, rendent grâce, qui les amusent ou les élèvent ; prolongeant, interrogeant, juxtaposant, comparant, contredisant les ressentis les un·e·s des autres, les interprétations des phénomènes, les voies suivies pour faire avec eux, la place qu’on voudrait leur laisser ou qu’on tient à leur refuser, le sens qui leur est donné ou qu’on peine à leur imaginer.

Ce groupe de parole est l’émanation finistérienne du Réseau français sur l’entente de voix (REV France), créé en 2011 par Yann Derobert et Magali Molinié, lui-même issu du mouvement des entendeurs de voix, ou mouvement sur l’entente de voix (Hearing Voices Movement, HVM) fondé en 1987 aux Pays-Bas à partir de la rencontre fructueuse entre un psychiatre, Marius Romme, une femme ayant reçu un diagnostic de schizophrénie, alors suicidaire et patiente du psychiatre ci-nommé, Patsy Hage, et une journaliste scientifique, Sandra Escher¹. Le terme « entente de voix » correspond à ce qui, dans la symptomatologie psychiatrique, est appelé « hallucinations acoustico-verbales », c’est-à-dire à la perception de voix, chez une personne, que les autres personnes l’entourant ne peuvent entendre.

L’usage d’un terme non-psychiatrique pour désigner le phénomène pose d’emblée l’attitude au minimum circonspecte du mouvement envers le regard posé par la médecine sur les assigné·e·s schizophrènes devenu·e·s entendeur·euse·s : il s’agit de combattre l’assimilation automatique de l’entente de voix à un symptôme de maladie mentale. Entre autres raisons parce que cette association de sens et le traitement qu’elle induit – autoritaire dans sa forme, notamment médicamenteux dans son contenu – sont grandement susceptibles de produire d’une part une passivité effectivement susceptible de contribuer à la chronicisation d’un mal-être, et l’incorporation d’une défiance envers le phénomène entretenant des émotions négatives à son égard – à l’image de celles que l’institution, ou la culture, projettent sur lui – qui oblitèrent la capacité à travailler la relation avec son expérience². À cela le mouvement oppose et propose à celui ou celle qui entend les voix de se mettre en quête de leur signification, en œuvrant à un minutieux travail, phénoménologique en quelque sorte, d’observation des voix, des circonstances de leurs occurrences, ouvrant à la découverte, ou à la (re)construction, de liaisons entre les voix et l’ “histoire de vie”³ de l’entendeur·euse. Il s’agit pour l’individu de rallier les voix à sa vie : d’apprendre à vivre avec – voire grâce à – elles, plutôt que sans. Au diagnostic du dysfonctionnement induisant la volonté de faire disparaître le phénomène (sur lequel reposerait majoritairement la psychiatrie), le mouvement oppose une quête de résonance⁴ appelant le désir de lui reconnaître un sens⁵.

La proposition du REV apparaît donc, en premier lieu, comme un renversement radical de perspective par rapport à une psychiatrie qui : 1) enfermerait les entendeur·euse·s dans une “identité de malade”⁶ et considérerait les voix comme des symptômes, et des problèmes en soi, concentrant la focale sur le phénomène en lui-même, assimilant sa disparition à la rémission ; 2) réduirait ces personnes à l’impuissance : plus précisément à la dépendance institutionnelle ou médico-sociale, à l’absence d’autonomie dans leurs choix de vie, à la soumission à l’autorité d’autrui quant à la définition du sens de ce qui leur arrive. La lutte est politique, revendiquant le droit des personnes à disposer d’elles-mêmes. Il me semble qu’elle est aussi culturelle ou anthropologique : les idéologues, porte-voix et/ou chercheur·euse·s associé·e·s au REV défendant au fond une certaine conception de la personne, peut-être propriétaire d’elle-même et capitaine de son âme, une certaine conception des “expériences humaines” encourageant le détachement vis-à-vis du couple d’opposition normal/pathologique, et une certaine conception du soin, remettant en question la hiérarchie soignant·e/soigné·e, l’ “inégalité de savoir et de pouvoir” entre “soignants qui savent et patients qui ‘patientent'”⁷. Ces conceptions me semblent à la fois propulsées par la foi en certaines valeurs (telles que la “justice sociale”⁸ ou encore le “pouvoir de l’individu”⁹), et s’appuyer sur une appréhension pragmatique des relations sociales : j’entends par là portées par une attention aux effets que la culture produit sur les individus ; le REV postulant et pariant, je crois, que la reconnaissance de la réalité des voix, de leur potentiel de signification existentielle, et de la capacité des personnes à y accéder est génératrice d’une efficacité thérapeutique bien supérieure à l’entretien de l’image d’hallucinations incompréhensibles, pathologiques, encombrantes et dont la personne qui les ressent ne peut rien retirer, si ce n’est une désintégration psychique et sociale.

À moi qui découvre le REV et m’émerveille de la puissance de son potentiel, il me semble que la portée des horizons qu’il ouvre est immense, prometteuse, et illuminée par la grâce d’une théorie anthropologique en laquelle j’ai placé ma confiance : la lecture des relations humaines à l’aune de la quête de reconnaissance – définie dans un numéro de la Revue du MAUSS consacrée à celle-ci comme la “confirmation de[s] capacité[s] et de [la] valeur [d’une personne] par les autres”¹⁰ – laquelle serait indispensable à la constitution d’une identité positive des personnes. Il ne peut néanmoins faire l’unanimité. J’ai lu déjà deux critiques, l’une émanant d’un psychiatre et chercheur et l’autre d’une journaliste, mère d’une personne diagnostiquée schizophrène, reprochant au REV de baser leur théorie sur la mise en avant de “success stories” qui ne représenteraient ni l’ensemble de la réalité des histoires, ni l’ensemble des possibilités pour des gens dont certains sont réellement affectés par des désordres authentiquement pathologiques, ne relevant pas simplement de la “diversité humaine” comme le prétend le REV¹¹. Le psychiatre relève une faiblesse scientifique, sans contester le bien-fondé de l’existence du mouvement, la journaliste et mère accuse l’idéologie d’être dangereuse¹². Le REV compte aussi, bien sûr, des allié·e·s dans les familles d’entendeur·euse·s, comme dans le monde professionnel de la psychiatrie.

Les idées et conceptions portées par le REV n’avancent pas seules ni dans le vide. Toutes ces questions de valeurs, de positionnements épistémiques relatifs, d’alliances et d’oppositions idéologiques, invite à regarder de plus près ce qu’est le REV à plusieurs titres : les réseaux dans lesquels il s’inscrit (ou pas), les institutions, groupes, associations avec lesquelles il travaille, la manière dont il est considéré par d’autres acteurs du champ de la santé mentale, dont ses outils, idées, pratiques se diffusent dans certains milieux, sont peut-être rejetées dans d’autres – donc ses interactions et ses relations présentes dans le secteur de la société qui est le sien ; sa genèse historique et notamment les liens du réseau naissant et grandissant, entre 1990 et aujourd’hui, avec d’autres courants réformateurs ou révolutionnaires de la psychiatrie, notamment l’entrelacement possible dans l’histoire du courant du rétablissement ; le contexte axiologique¹³ contemporain qui rend le discours du mouvement audible et permet son émergence tout à la fois, mettant l’individu, l’autonomie, la réflexivité, le témoignage à l’honneur¹⁴ ; enfin et surtout, ce en quoi la vie du groupe de Brest peut nous informer sur des formes selon lesquelles de telles vues sur l’esprit peuvent se décliner et prendre corps – ou non, étant entendu que la vie n’est pas exactement verticale – au sein des existences de ceux et celles, entendeur·euse·s de voix ou non, psychiatrisé·e·s ou non, qui fréquentent le rendez-vous du mercredi, et plus si affinités.

Depuis récemment, le groupe de Brest se questionne de plus en plus – quasiment à chaque séance ces deux derniers mois – sur lui-même par le biais des percées idéalistes ou critiques de plusieurs d’entre ses autres membres, sur le plan des règles et du fonctionnement d’une séance, du sens ou de la vocation du groupe et des moyens de tendre vers elle, de ce qui fonde son existence (« pourquoi on est là ? »).

Il existe en effet des raisons plurielles motivant la fréquentation du groupe, plus ou moins conscientes, affirmées, ambitieuses, tout comme il existe bien des manières d’en faire usage, et d’y exister. Le groupe des entendeur·euse·s de voix de Brest traverse actuellement une phase “métapragmatique” (ou réflexive : un moment où la définition de ce qui est et de ce qui doit être est explicitement discutée par les participant.e.s)¹⁵ qui rend frappante la diversité des subjectivités partageant ce même espace-temps. Elle donne à voir l’inégalité réflexive et discursive entre les membres, qui ne projettent pas tous la même intensité de sens sur leur appartenance au groupe – d’ailleurs, lui appartient-on ? – sans pour autant que cela semble remettre en question la présence des un·e·s et des autres. Alors, que se passe-t-il dans le groupe de Brest, et que s’y passe-t-il pour les individus qui le composent ? Qu’y cherche-t-on et qu’y trouve-t-on, autrement dit pourquoi est-on là ? Qu’y apprend-on, à quoi s’y confronte-t-on ? Obtient-on du groupe ce que la doctrine du REV appelle de ses vœux, une mise en sens des voix ou d’autres expériences associées ou non à la folie, le développement d’une réflexivité aguerrie, un regain d’élan et de pouvoir sur sa propre vie ? Ou y fait-on son trou par une autre porte ? Leur présence dans le groupe a-t-elle pour les membres une portée collective, politique, projective, générale, existentielle ? Et quelle que soit la réponse à cette dernière question, quelle expérience les participant·e·s font-ils·elles du groupe, comment celle-ci est-elle reliée au reste de leur vie et à leur hypothétique “problématique existentielle”¹⁶ ; quels potentiels nouveaux liens tisse-t-elle réciproquement dans le reste de leur vie ? Le REV est-il le lieu de la naissance d’une puissance d’agir chez les personnes qui le fréquentent, le groupe crée-t-il chez ses membres une mobilité existentielle ? Quelles sont ces modalités d’existence, et comment peut-il exister ?

1. Une histoire fréquemment remobilisée dans les articles écrits par des membres du Réseau, par exemple : MOLINIÉ Magali, 2018, “Le mouvement sur l’entente de voix”, Topique, 144 (3), p.109-123, GOLF Graziella, HAUTEVILLE Thomas, MOLINIÉ Magali, 2020, “‘Faciliter’ un groupe d’entraide du REV France, l’expérience de Montpellier”, Rhizome, 75-76 (1), p.193-202, DEROBERT Yann, 2016, “Me donner l’envie d’agir avec courage… L’invitation du mouvement international sur l’entente de voix”, Figures de la psychanalyse, 31 (1), p.161-172. [↩]
2. Ibid. [↩]
3. Une expression fréquemment utilisée lors de la formation “Travailler avec les voix et autres expériences dites ‘psychotiques’ dans la perspective du rétablissement” organisée par le REV France à Paris en octobre 2021. [↩]
4. ROSA Hartmut, 2018, Résonance : une sociologie de la relation au monde, Paris, La Découverte. [↩]
5. Un parfait exemple de cette conception des voix comme des portes menant à la compréhension et à la guérison de soi est ce témoignage vidéo d’Eleanor Longden : LONGDEN Eleanor, 2013, “The voices in my head”, TED, disponible à l’adresse : <https://www.ted.com/talks/eleanor_longden_the_voices_in_my_head>, consulté le 15 décembre 2021 [↩]
6. GOLF G., HAUTEVILLE T., MOLINIÉ M., ibid., p.193 [↩]
7. DEROBERT Y., ibid., p.165 et p.167 [↩]
8. DEROBERT Y., ibidem, p.163 [↩]
9. LONGDEN E., ibid. [↩]
10. CAILLÉ Alain, LAZZERI Christian, 2004, “La reconnaissance aujourd’hui. Enjeux théoriques, éthiques et politiques du concept”, Revue du MAUSS, 23 (1), p.88. [↩]
11. MORISSON Jocelin, “Interview. Renaud Evrard : ‘Attention à l’idéal porté par les entendeurs de voix'”, in “Une révolution en psychiatrie. À l’écoute des entendeurs de voix”, juillet-août 2017, Nexus, 111, p.90, disponible à l’adresse : <https://www.lesinvitesaufestin.fr/content/uploads/2017/12/Entendeurs-de-voix_NEXUS-111.pdf> [↩]
12. INMAN Susan, “What You’re Not Hearing About the Hearing Voices Movement”, 2015, The Huffington Post, disponible à l’adresse : <https://www.huffpost.com/archive/ca/entry/-hearing-voices-movement_b_8044180> [↩]
13. Axiologique signifie relatif aux valeurs. [↩]
14. Voir par exemple : LE BART Christian, 2008, L’individualisation, Paris, Presses de Sciences Po. [↩]
15. BOLTANSKI Luc, 2009, “L’inquiétude sur ce qui est. Pratique, confirmation et critique comme modalités du traitement social de l’incertitude”, Cahiers d’anthropologie sociale, 5, p.163-179 [↩]
16. Définie par Bernard Lahire, dans le cadre de sa sociologie littéraire, comme “l’ensemble des éléments qui sont liés à la situation sociale d’un auteur et qui s’imposent à lui comme des questions incontournables qui l’obsèdent ou comme des problèmes qu’il a à affronter”, une définition reprise dans SANSEIGNE Francis, 2012, “Vers une sociologie renouvelée de la production symbolique. L’exemple de Kafka”, Sociologie, disponible à l’adresse : <http://journals.openedition.org/sociologie/1063> [↩]

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