La Bretagne et ses saints: migrations, dévotion, réappropriation

Migrations médiévales: l’arrivée des Bretons insulaires en Armorique

 L’étude des migrations des Bretons vers l’Armorique au Haut Moyen-Age suppose de reconnaitre que nous n’avons que peu d’information sur les événements, du fait du manque de sources écrites ou archéologiques. En effet, la source principale concernant ces mouvements de population restent les Vitae (Vies de Saints), pour la plupart écrites longtemps après les événements, à ce titre, le De excidio et conquestu Britanniae de (Saint) Gildas, écrit au VIe siècle, fait figure d’exception par sa contemporanéité. L’auteur, probablement né sur l’Île de Bretagne vers 500, livre un récit de l’établissement d’une partie de la population insulaire dans la péninsule, mais Gildas étant un ecclésiastique, il fait intervenir le divin de façon assez récurrente et inscrit les événements dans une logique de châtiment céleste. Les Vitae forment, quant à elles, un récit hagiographique mettant en scène les “saints” dotés de pouvoirs surnaturels, qui domptent des dragons ou arrêtent des tempêtes. Cette interprétation des faits oblige l’historien à faire preuve de prudence. Les autres éléments dont nous disposons sont assez minces. L’archéologie n’a à ce jour pas permis de retrouver des épaves d’embarcations, qui donneraient sans doute plus d’indices sur l’épisode des migrations.

Détail d’une page du De Excidio et Conquestu Britanniae de Gildas. Copie du Xe siècle. (British Library)

Ainsi, que sait-on de l’arrivée des Bretons en Armorique ? On suppose que les déplacements se sont faits de façon plutôt continue, avec toutefois peut-être deux grands moments majeurs. Le premier, daté autour du IIIe siècle, ne concerne pas les “saints”. Selon des hypothèses déjà anciennes⁵ (et reprises plus récemment par Bernard Merdrignac⁶.)l’empire romain est en repli et doit alors faire face à la poussée des peuples germaniques sur le limes (“frontières” orientales). Les légions quittent alors l’Île de Bretagne et de nombreux soldats bretons autochtones sont enrôlés dans les armées continentales pour assurer la défense de l’empire. Alors que certains de ces soldats combattent sur le Rhin, d’autres sont assignés à la défense des côtes armoricaines, potentiellement sujettes à des attaques de pirates scots, par exemple. La première implantation bretonne serait-elle essentiellement le fait de militaires ? Possible, mais on manque de preuves. La deuxième vague de migration aurait plutôt eue lieu, quant à elle, entre le Ve et le VIIIe siècle. Elle est celle qui voit l’arrivée des “saints” dans la péninsule et ses causes sont également mal établies. Saint Gildas évoque des attaques de Saxons qui auraient forcé les hommes d’Église à prendre la fuite ainsi que la “corruption” résultant des conflits entre les petites principautés insulaires. La première explication de Gildas pose problème, car les Saxons, peuple germanique, auraient débarqué depuis l’est. Or, il semblerait que de nombreux “saints” bretons aient été formés au monastère de Llaniltud (Pays de Galles). Il paraît donc étrange, si la menace saxonne était avérée, que des populations originaires de la partie occidentale du territoire se soient enfuies et non les populations issues de la partie orientale, pourtant plus exposées. On peut supposer que les attaquants sont plutôt des Angles, Jutes ou Frisons qui, bien que faisant se replier les insulaires vers l’ouest, ne constitue sans doute pas la principale raison de la fuite d’ecclésiastiques sur le continent. La piste de troubles politiques internes et les rivalités entre royaumes bretons semble donc la plus solide aujourd’hui. L’hypothèse d’un déplacement dans le cadre de la Peregrinatio pro Deo, forme d’ “exil spirituel”⁷ propre au monachisme celtique dont le principe est d’aller à la rencontre de populations étrangères, a été écartée récemment par le médiéviste Joseph Claude Poulin⁸. En effet, les liens déjà forts existant entre les deux côtés de la Manche (les Bretons et les Armoricains parlent sans doute des langues proches et mènent des échanges commerciaux depuis des périodes proto-historiques) ont sans doute facilité l’implantation des émigrants dans la péninsule, certains rejoignant même leur famille ou leurs proches. En outre, le flux plutôt continu de migration tend à montrer une intégration pacifique en Armorique.

L’action encore visible des ecclésiastiques bretons sur le continent est la fondation de paroisses. Encore visible car inscrite dans la toponymie. Avec une répartition assez étalée sur le territoire, les noms de paroisses portent très souvent un préfixe, issus soit du latin (comme plou- et ses dérivés ploe-, pleu-, plo- (du latin plebs) ) soit de la langue brittonique (comme tre-, lann- ou ker-). Sont alors ajoutés à ces préfixes le nom du saint qui a fondé la paroisse ou un établissement monastique à cet endroit (ex: Lann-Paulus: le monastère fondé par un ecclésiastique du nom de Paul a donné Lampaul et ses dérivés). Ces ecclésiastiques font souvent l’objet d’un culte après leur mort auprès de la communauté paroissiale qui les reconnait comme “saints”. On lit trop souvent que cette “canonisation populaire” (mais néanmoins encadrée par l’autorité religieuse locale) n’est pas reconnue par Rome⁹. Il s’agit d’un poncif. Les saints bretons sont reconnus par Rome. Simplement, à partir de 1171, seule une décision papale peut confirmer la canonisation¹⁰. Cela ne veut pas dire pour autant que les personnes canonisées avant cette date (donc, tous les saints bretons du Haut Moyen-Age) ne sont plus reconnues ou “décanonisées”.

L’évolution de la figure des saints

L’image des saints évolue au cours de l’Histoire. Les chroniqueurs des ducs de la fin du Moyen-Age les mettent de côté, préférant, dans la tendance des autres principautés européennes, chercher des racines dans un ancêtre troyen prestigieux¹¹. Entre 1532 (Acte d’Union du duché de Bretagne au royaume de France) et 1789, les saints bretons sont toujours peu mentionnés. Toutefois, pendant la Contre-Réforme (XVIIe siècle), les campagnes de revitalisation du christianisme menées par le Père Maunoir et Grignion de Montfort font état de rituels, assimilés à de la superstition, pratiqués par une partie de la population. Ces rituels confèrent aux saints des vertus guérisseuses ou miraculeuses, dont les fidèles cherchent à bénéficier. Ces cultes hétérodoxes sont alors combattus par le clergé catholique qui cherche à retrouver son rôle d’intermédiaire unique entre le terrestre et le divin. Certains menhirs, fontaines et autres lieux rituels (que l’on interprètera par la suite comme des héritages “celtes”) sont alors christianisés.

Il faut attendre le XIXe siècle romantique et la fascination pour le Moyen-Age qui caractérise cette période pour voir la figure des saints bretons devenir un centre d’intérêt pour les milieux intellectuels. Arthur Le Moyne de la Borderie (1827-1901), érudit vitréen considéré comme le père de l’historiographie bretonne, est le premier à placer l’émigration bretonne vers l’Armorique comme point de départ de l’histoire de Bretagne. C’est surtout à partir de son discours prononcé en 1848 à Lorient, intitulé Discours sur le rôle historique des saints de Bretagne, que les sociétés savantes et les “archéologues” se mettent à produire de plus en plus de travaux sur ces personnages qui fascinent. L’Église s’intéresse aux saints bretons dans les dernières décennies du XIXe siècle. Ils servent alors d’arguments pour défendre la “foi bretonne” encore solide face à la République anticléricale. Les lettrés anticléricaux tels que le Trécorrois Ernest Renan (1823-1892) brossent dans leurs écrits le portrait d’une vieille Bretagne superstitieuse et archaïque, dont la population maintient ses cultes et est incapable d’entrer dans la modernité. D’autres, comme Anatole le Braz (1859-1926) ou Charles le Goffic (1863-1932) cherchent à faire ressortir l’aspect “folklorique” de la Bretagne. Les saints apparaissent alors comme la persistance d’un culte mystérieux et ancien, voire un peu effrayant.

Dans les années 1840-1850, alors que la langue bretonne reste la seule langue parlée et comprise par la majorité de la population, le clergé en vient à associer dans sa globalité le français à l’immoralité et à la laïcité. La jeune génération de prêtres voit alors la langue bretonne comme un moyen de continuer le combat contre la République anticléricale et de transmettre le message chrétien au plus grand nombre. En 1865, Mgr Sergent, évêque de Quimper et du Léon, encourage la publication d’un journal intégralement rédigé en breton: Feiz ha Breiz (Foi et Bretagne). Le périodique traite principalement de religion (comme son nom l’indique) et les saints y occupent une place de choix. Il s’illustre également par sa volonté de réformer l’orthographe de la langue bretonne. Les ouvrages de piété en breton se multiplient et on encourage la lecture du Buhez ar Zent (Vies de saints) dans les veillées. Répondant à une pression de l’État et à une demande sociale, les lois de 1880 sur la scolarisation rendent obligatoire l’enseignement en français, et plus tard, les prêtres se voient même interdire de prêcher en breton. Le clergé continue toutefois de s’adresser aux fidèles selon la langue qu’ils comprennent. L’affrontement politique s’exprime donc sur le plan linguistique. Mais depuis La Villemarqué (1815-1895), collecteur de contes et légendes bretonnes dans la première moitié du siècle, jusqu’aux affrontements idéologiques entre cléricaux et anticléricaux du tournant XIXe-XXe, nul ne songe à remettre en question l’autorité de la France en Bretagne. Au contraire, “l’amour de la petite patrie est garant de celui de la grande”¹².

Voir le passé comme reflet du présent

1. Les saints dans le mouvement breton (Emsav) 

Qu’advient-il donc quand les rapports entre la Bretagne et la France sont questionnés ? C’est la problématique soulevée par le mouvement breton, également appelé Emsav ou Emzao en breton¹³. La “question nationale” s’impose à la Bretagne comme au reste de l’Europe lors du “Printemps des peuples” de 1848. Les classes dirigeantes (noblesse et grands propriétaires), qui s’étaient déjà organisés autour de l’Association Bretonne dès 1843, fondent l’Union Régionaliste Bretonne (URB), en 1898. C’est à l’occasion d’un congrès de cette dernière, en 1905, qu’est fondée l’association Bleun-Brug (Fleur de Bruyère), par Jean-Marie Perrot (1877-1943), un prêtre léonard. Ce collectif entend allier la revendication nationale bretonne au catholicisme. Perrot, en prêtre militant, organise au sein de l’association des pièces de théâtre en langue bretonne, des cérémonies religieuses, etc¹⁴. Les saints bretons prennent pour Perrot le rôle de fondateurs de la nation bretonne, et le Bleun-Brug est l’occasion pour son créateur d’en rappeler l’importance.

“Bretons, ils [les membres du Bleun-Brug] veulent sauver l’âme de la Bretagne, l’oeuvre millénaire des saints, la douce Patrie Celtique.”

Jean-Marie Perrot¹⁵

Ce double héritage, catholique et celtique est utilisé par la suite lors de ce que l’historiographie du mouvement breton désigne comme le “Deuxième Emsav“. La Première guerre mondiale met brutalement fin aux aspirations régionalistes modérées des militants du “Premier Emsav“. Le mouvement breton se relance après-guerre autour d’étudiants et d’anciens combattants qui fondent le GRB (Groupe Régionaliste Breton) et publient une revue: Breiz Atao (Bretagne toujours), dont le premier numéro parait en janvier 1919. Après une courte réorganisation autour du PAB (Parti Autonomiste Breton), celui-ci ne résiste pas aux tensions internes et éclate en 1931 entre la Ligue Fédéraliste de Bretagne (qui reprend les idées modérées du PAB) et les nationalistes qui fondent un nouveau parti sous le nom de PNB (Parti National Breton) et récupèrent également celui de Breiz Atao. Ces derniers sont proches des idées du national-socialisme qui gagne alors l’Allemagne et en approuvent les théories racistes, voyant dans les peuples celtiques une “race celte” à part entière, qui, comme la “race aryenne”,  se différencie en tout point des “Latins” (assimilés dans leur schéma aux Français). Cette génération de militants, trop jeune pour avoir combattu dans les tranchées, en ressent comme de la frustration, et voit dans le Reich triomphant de la République française un allié potentiel pour “libérer” la Bretagne¹⁶. L’Emsav se radicalise et les membres du PNB les plus hostiles au compromis avec la France s’engagent dans une collaboration totale avec l’Allemagne nazie entre 1940 et 1944. L’abbé Perrot est abattu pour ce motif par la résistance communiste le 12 décembre 1943. La Libération et l’épuration qui s’ensuit forcent les nationalistes les plus compromis (tels Yann Fouéré, Olier Mordrel ou Célestin Lainé) à fuir à l’étranger, décrédibilisant du même coup le mouvement breton dans son ensemble aux yeux de l’opinion publique. Après-guerre, le redémarrage politique du “Troisième Emsav” est timide. Il se relance en 1953 avec le MOB (Mouvement pour l’Organisation de la Bretagne), mais sa position jugée conservatrice (notamment sur la question algérienne) par la frange militante la plus jeune, ainsi que le passé sulfureux de certains de ses membres pendant la dernière guerre, incite la nouvelle génération à faire scission en créant l’Union Démocratique Bretonne (UDB) en 1964. Ancrée à gauche, proche du socialisme et alliée aux écologistes au tournant du XXIe siècle, cette nouvelle mouvance s’affirme en rupture par rapport au mouvement breton “de droite”, en particulier la mouvance nationaliste, qui reste à ce jour assez peu représentée. Par son usage de la figure fondatrice des saints bretons et sa volonté d’ “enseigner l’Histoire de Bretagne à travers la sculpture monumentale”¹⁷, la Vallée des Saints ne se positionne-t-elle pas dans l’héritage de “nationalisation” de la culture et de l’Histoire, à des fins politiques ? Pour autant, la direction se défend aujourd’hui de “faire de la politique”¹⁸, axant son propos sur le projet culturel qu’est la Vallée des Saints. L’UDB n’a également pas l’air de s’exprimer sur le projet. Il s’agira de comprendre notamment l’existence ou l’ampleur des liens entre le politique et le culturel, puis, dans une perspective plus large, les liens entre la Vallée des Saints et le mouvement breton.

2. Le monachisme celtique comme remède à la crise de l’Église contemporaine ?

Il a été montré à de nombreuses reprises que l’Église catholique traverse aujourd’hui une crise importante¹⁹. Les prêtres se font de moins en moins nombreux et la pratique dominicale enregistre une baisse très marquée depuis les années 1950. De moins en moins de personnes se déclarent “catholiques” et cette proportion grandissante de “non-catholiques” n’est pas tournée vers une autre religion. De façon plus claire : de plus en plus de monde se déclare “sans religion”. Pour une partie des catholiques “militants”, cet état de fait est insupportable et l’Église en tant qu’institution doit trouver le moyen d’attirer les nouvelles générations. Les catholiques breton du site internet Ar Gedour, lors d’une conférence donnée à Tréflévenez (29), le 20/10/2018, affirment voir dans le monachisme celtique, représenté à la Vallée des Saints, un modèle de “contemplation”²⁰ dans lequel se replonger aujourd’hui. Le projet de la Vallée des Saints étant porté par Philippe Abjean, lui-même fervent catholique militant, ne manque donc pas d’interroger sur son “message spirituel”²¹ ou plus simplement sur la motivation poussant à faire émerger un projet à caractère chrétien dans une société “déchristianisée”. A-t-on ici affaire à une nouvelle forme de mission de (ré-)évangélisation ? La question reste posée.

3. Le mécénat : la nostalgie du “temps des cathédrales” ?

Les statues de la Vallée des Saints sont financées sur la seule base du mécénat. Particuliers comme groupes industriels mettent la main au portefeuille depuis dix ans afin de permettre au saint breton de leur choix de trouver sa place aux côtés de ses camarades sur la colline de Quénéquillec. “On est dans le schéma des bâtisseurs de cathédrale” déclare Philippe Abjean²². Cette référence à un Moyen-Age idéalisé n’est pas anodine. L’évocation renvoie à la fois à quelque chose de glorieux (l’aspect majestueux des édifices) et d’humble (la charité, la simplicité, et peut-être la piété des paroissiens donateurs d’antan). Enfin, la démarche ne manque pas d’ambition car la comparaison est faite avec des bâtiments anciens toujours observables aujourd’hui. Cette idée de pérennité s’inscrit également dans le projet de la Vallée des Saints, un “projet fou” qui ne vise rien de moins que “l’éternité”. Il semble qu’encore une fois, la Vallée des Saints puise sa légitimité dans le passé pour mieux assurer son avenir.

Conclusion: “L’avenir est-il un long passé ? ”²³

  Mine inépuisable d’inspiration et de fascination, le Haut Moyen-Age occidental demeure aujourd’hui autant qu’hier une source à laquelle on puise des modèles ou des repoussoirs dans le but de faire réfléchir sur des problématiques qui nous sont contemporaines²⁴. Le thème précis de la migration des “saints” bretons vers l’Armorique entre le Ve et le VIIIe siècle, sur laquelle on doit bien reconnaitre qu’on ne sait presque rien, faute de source, rend compte de la spécificité bretonne de ce “braconnage de l’Histoire”²⁵. Agités comme reliquats d’une superstition d’un peuple se fermant à la modernité ou comme défenseurs de l’Église en Bretagne dans le second XIXe siècle en proie aux querelles sur la place de l’Église en France, les saints constituent ensuite, dans le prolongement d’un “nationalisme sentimental”²⁶, la première pierre d’une histoire nationale encore à bâtir pour la Bretagne. Fiers représentants de la “race celte”, ils incarnent par la suite la justification d’un nationalisme plus agressif, dans la tendance européenne des années 1930-1940.
Il semble qu’on ne puisse finalement voir dans la mobilisation de ces symboles anciens que le reflet du temps qui les utilise.
Dans la société qui se “déchristianise” depuis la moitié du XXe siècle, comment interpréter la nouvelle mobilisation de ce thème dans la Vallée des Saints ? Qu’est-ce que cela révèle sur notre société contemporaine ? Faut-il y chercher un remède pour le catholicisme breton ? Une simple attraction touristique ? La manifestation par l’art d’un engagement plus viscéral et militant pour la Bretagne ? 
Ce ne sont là que quelques questions parmi les dizaines d’autres que ce sujet soulève, et auxquelles je devrai m’efforcer de répondre dans mon travail de recherche.

1. “‘Vallée des Celtes’: le projet présenté aux Bretons de Paris”, Le Télégramme, 20 mars 1999 [↩]
2. Ibidem [↩]
3. “Ces saints que l’on ne saurait voir”, Libération, 4 août 2018 [↩]
4. “Slogan” de la Vallée des Saints lors de sa création [↩]
5. citons par exemple le travail, novateur pour l’époque, de La Borderie (1827-1901) [↩]
6. MERDRIGNAC B., D’une Bretagne à l’autre. Les migrations bretonnes entre histoire et légende, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2012 [↩]
7. RIDOUX G., « Vivre une métaphore : écritures anglo-saxonnes du voyage en mer au VIII^e siècle », Médiévales [En ligne], 59 |2010, mis en ligne le 01 juin 2012, consulté le 19 novembre 2018. URL: http://journals.openedition.org/medievales/6140 [↩]
8. “Les Saints bretons”, Conférence de J-C Poulin à l’UBO, mercredi 7 novembre 2018 [↩]
9. https://abp.bzh/le-message-de-la-vallee-des-saints-45530. “Ces saints, non officiellement reconnus par l’Église romaine pour la plupart (…) (l.22) [en ligne] Mis en ligne le 10/08/2018, consulté le 22/11/2018 [↩]
10. GUIOMAR J-Y., Le Bretonisme: les historiens bretons au XIXe siècle, Rennes, Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne, 1987, p. 231 [↩]
11. Tout comme les Français ont la figure mythique de Francion, les ducs bretons adoptent celle de Brutus, “vétéran” de la Guerre de Troie qui, sur le modèle énéien, fonde la Bretagne et lui donne son propre nom. [↩]
12. MONNIER J-J et CASSARD J-C (dir.), Toute l’histoire de Bretagne, Morlaix, Skol Vreizh, 2012 [↩]
13. Ce terme, qui traduit l’idée de se lever ou se réveiller, peine à trouver une traduction en français. On préfère le rapprocher de l’italien risorgimento [↩]
14. MONNIER J-J et CASSARD J-C (dir.), Toute l’histoire de Bretagne, op.cit. [↩]
15. cité dans CAOUISSIN Y., Vie de l’abbé Yann-Vari Perrot. J’ai tant pleuré sur la Bretagne, Versailles, Via Romana, 2017 [↩]
16. CARNEY S., Breiz Atao ! : Mordrel, Delaporte, Lainé, Fouéré : une mystique nationale, 1901-1948, Rennes, PUR, 2016 [↩]
17. Entretien avec Sébastien Minguy, directeur de la Vallée des Saints, le 09/10/2018 [↩]
18. Ibid. [↩]
19. TRANVOUEZ Y. (dir.), Requiem pour le catholicisme breton ?, Brest, CRBC, 2011. TRANVOUEZ Y. (dir.), Catholiques en Bretagne au XXe siècle, Rennes, PUR, 2006 [↩]
20. Conférence d’Yves de Boisanger à Tréflévenez le 20/10/2018. Le texte de la conférence a été intégralement publié à la page https://www.argedour.bzh/quel-pourrait-etre-le-message-spirituel-de-la-vallee-des-saints/ [En ligne] <consulté le 29/11/2018 [↩]
21. Ibid. [↩]
22. Philippe Abjean dans le périodique Bretons, cité dans CARNEY S., “Un avatar du médiévalisme en Bretagne : le Moyen-Age dans le magazine Bretons (2005-2018)” [↩]
23. Manau, “L’avenir est un long passé”, Album Panique Celtique, 1998 [↩]
24. DI CARPEGNA FALCONIERI T., Médiéval et militant. Penser le contemporain à travers le Moyen-Age, Paris, Publications de la Sorbonne, 2015 [↩]
25. CRIVELLO M., GARCIA P., OFFENSTADT N. (dir.), Concurrence des passés : Usages politiques du passé dans la France contemporaine, Aix-en-Provence, Publications Universitaires de Provence, 2006 [↩]
26. MONNIER J-J et CASSARD J-C (dir.), Toute l’histoire de Bretagne, op.cit. [↩]