Kierkegaard selon Kafka

« […] Bien que Kierkegaard me soit en ce moment d’une manière ou d’une autre toujours présent à l’esprit, je l’ai véritablement oublié, tant je vagabonde ailleurs, sans toutefois jamais perdre entièrement contact avec sa pensée. »¹

Frères de sang

En parcourant les copieuses collections de lettres, journaux et manuscrits de Franz Kafka (1883-1924), on relève au fil des années un intrigant intérêt pour le philosophe Søren Kierkegaard (1813-1855) de la part de l’auteur pragois. Il l’évoque pour la première fois en 1913 dans son journal, ayant débuté la lecture du Livre du juge – une anthologie d’extraits du propre journal intime de Kierkegaard. Kafka se reconnaît en lui, ressent une intime similarité entre leurs deux destins : « […] en dépit de différences essentielles, il est situé pour le moins du même côté du monde. Il me confirme comme un ami.»²

C’est alors une référence à l’amour douloureux de Kierkegaard envers sa fiancée d’un temps Regine Olsen, Kafka entretenant lui-même des relations romantiques qui le tourmentent, et trouvant peut-être dans le Livre du juge une certaine inspiration, ou du moins du réconfort.

Les observateurs futurs compareront effectivement sans difficulté les biographies des deux écrivains, y relevant un même esprit : leurs personnalités angoissées, marquées par la sévérité d’un père imposant ; leurs relations troublées avec le monde qu’ils habitent, se sentant toujours en marge d’une société qui leur est étrangère et problématique ; leurs liens complexes et inextricablement personnels avec la religion ; leurs désastres amoureux, l’un et l’autre ayant rompu de fraîches fiançailles du fait de leur santé (mentale comme physique) fragile ; et leurs morts prématurées, Kierkegaard étant décédé à 42 ans et Kafka à 40.

De toute évidence, cette parenté fut tangible aussi pour Kafka, son attraction initiale pour le “poète du religieux” étant de nature plus personnelle qu’intellectuelle. Durant les années qui suivirent cette première mention, il évoque Kierkegaard régulièrement, souvent pour le recommander à ses amis, mais c’est à l’orée de 1918 qu’il s’attelle sérieusement à une lecture approfondie de ses œuvres.

C’est durant cette période que sa relation avec Kierkegaard se précise pour nous, et, surtout, se complexifie. Il se chevauche en effet à la fois en Kafka un profond sentiment de familiarité avec le personnage de Søren Kierkegaard, et un gouffre insurmontable entre leurs approches philosophiques respectives, au point de désirer corriger ce qu’il estime être des lacunes fondamentales et impardonnables dans certaines de ses plus notables idées. Plus particulièrement, son attention semble se porter sur la version du récit de la ligature d’Isaac présentée dans Crainte et Tremblement, qui pourrait bien être considérée comme l’oeuvre phare du philosophe danois −écrite sous le pseudonyme de Johannès de Silentio− malgré l’impressionnant volume d’écrits méticuleusement ordonnés qu’il laissa derrière lui.

Crainte et Tremblement

Le récit biblique, choisi avec soin, a ici le rôle d’illustrer le concept resté à la postérité comme “suspension téléologique de l’éthique” : la thèse centrale de cet ouvrage majeur, où l’épreuve d’Abraham incarne l’accès à la véritable christianité. Une “christianité” que l’on opposera à la chrétienté, c’est-à-dire le christianisme sous la forme de l’Église officielle, dont Kierkegaard, fervent croyant, se détacha. Le terme de christianité désigne plutôt le projet religieux qu’il développa tout au long de son œuvre poétique et philosophique, qui entend revenir de manière radicale à la relation fondamentalement intime de l’homme avec l’absolu divin³ −un point de vue qu’il adopta à l’encontre de l’esprit intellectuel dominant son époque, fortement influencée par l’idéalisme hégélien et les systèmes philosophiques jugés bien trop consommables pour celui que l’on identifia comme le créateur de l’existentialisme chrétien.

Dans le cadre du projet théologique qu’il détailla au fil de ses nombreux ouvrages, qui structure la vie humaine en plusieurs stades consécutifs (stade esthétique ; stade éthique ; stade religieux), la suspension téléologique de l’éthique représente pour Kierkegaard le pas le plus important, effectué en dernier lieu depuis le monde humain vers le monde religieux, où l’individu singulier se place dans un rapport foncièrement personnel avec l’absolu : il s’agit de l’acquisition individuelle de la vérité issue d’une totale subjectivité à travers un acte de foi inconditionnel, un saut foncièrement absurde et intérieur vers l’infini ; par exemple, le geste du patriarche sur le point de commettre un infanticide pour satisfaire l’ordre de Dieu (tout en croyant paradoxalement que son fils, qu’il adore, lui sera restitué), en dépit de tout bon sens et tout instinct éthique humain.

Le récit de ce quasi-sacrifice, central à Crainte et Tremblement, incarne en effet parfaitement pour Kierkegaard le saut dans la foi qui marque sa pensée existentialiste. Un tel acte de confiance totale dans l’absurde est à la fois le pas le plus important et le plus compliqué de tous : le philosophe lui-même note qu’il ne fait hélas pas partie des “chevaliers de la foi”, faute de savoir accomplir ce dernier « élan mystique ».⁴ De fait, le stade éthique (c’est-à-dire conforme aux normes sociales) est déjà non seulement accessible, mais aussi très désirable ; mais le stade religieux demeure le sens le plus complet d’une vie, vers lequel ne parvient à s’élever qu’une infime minorité –dont Abraham est le modèle.

Un désaccord aux proportions bibliques

À plusieurs reprises, dans des lettres comme des entrées de son journal, Kafka s’attarde cependant sur l’interprétation que fait Kierkegaard (sous le pseudonyme de Johannès de Silentio) de ce récit canonique. Il en critique de fait le passage vers le domaine de la foi, qui s’apparente trop à ses yeux à une rupture avec le monde ordinaire ; le paradoxe au cœur de l’ordre donné par Dieu, qui ne serait selon lui jamais apparu comme choquant à Abraham s’il avait pleinement été élevé dans la foi de ses pères ; et surtout, la figure d’Abraham elle-même qu’il juge trop peu humaine, peinte « dans les nuages ».⁵ Il n’apporte là pas seulement la perspective d’une différente religion (étant de confession juive et souvent en proie à de profonds doutes théologiques, contrairement au fervent chrétien qu’était Kierkegaard), mais un réel investissement philosophique personnel dans la question.

Ainsi, de manière remarquablement similaire à la méthode entreprise par Crainte et Tremblement, Franz Kafka va jusqu’à réécrire plusieurs itérations du récit biblique dans une lettre de 1921 adressée à son ami Robert Klopstock, dans le but de proposer d’autres versions de cet Abraham : un homme plus banal, rattaché au monde fini, à la foi intacte mais qui ne peut par exemple pas effectuer le voyage et le sacrifice qui lui sont demandés car ses affaires le retiennent, ou encore qui s’empresserait de répondre à l’ordre de Dieu si seulement il était certain d’en être digne.

« […] Je pourrais concevoir un autre Abraham – assurément il ne parviendrait pas à la situation de patriarche, même pas à celle de fripier – qui serait prêt à répondre, à l’exigence du sacrifice sur-le-champ, avec l’empressement d’un garçon de café, et qui pourtant n’arriverait pas à accomplir le sacrifice, parce qu’il ne pourrait pas quitter sa maison ; il est indispensable, ses affaires le réclament, continuellement il y a encore des dispositions à prendre, sa maison n’est pas finie ; mais, tant que sa maison n’est pas finie, tant qu’il n’a pas de soutien il ne peut partir, la Bible elle-même s’en rend compte puisqu’elle dit : « Il mit de l’ordre dans ses affaires » […]
« Mais un autre Abraham. Un qui veut absolument sacrifier comme il faut et qui, d’une manière générale, a le flair qu’il faut pour toute cette affaire, mais qui ne peut pas croire que c’est lui qui est en cause, lui, le vieillard repoussant, et son enfant, le gamin crasseux. À celui-là, ce n’est pas la vrai foi qui manque ; cette foi, il l’a, il sacrifierait dans l’esprit qui convient, si seulement il pouvait croire que c’est de lui qu’il s’agit. Il craint de partir avec son fils en tant qu’Abraham sans doute, mais, en cours de route, de se transformer en Don Quichotte. […]»⁶

Ces réflexions de Kafka sont éparses, et ne mènent pas à une conclusion claire et définie. Mais de manière sous-jacente, on peut y relever un questionnement des absolus dans lesquels Kierkegaard se réfugie, ainsi qu’un rejet du saut dans la foi en tant qu’il nous coupe de la vie humaine. (Il nous faut noter que Kafka fait là assurément preuve d’une compréhension quelque peu obtuse du travail de Kierkegaard, car la suspension de l’éthique est décrite comme devant, au bout du compte, nous ramener vers le monde fini avec un renouveau d’amour incomparable.)

Il n’approfondira pas plus que ça cette ligne de pensée dans la suite de ses manuscrits, mais le sujet semble avoir éveillé en Kafka des contemplations qui lui tiennent profondément à cœur, et dont les thèmes (la religion, l’éthique, l’individualité et le général) ont largement rythmé la substance de son œuvre. Bien qu’il se soit sympathiquement reconnu dans l’homme Kierkegaard, l’auteur Kierkegaard lui apparaît comme plus étranger et contentieux – et, cependant, semble-t-il, plus intellectuellement stimulant, si ce n’est que pour démontrer les failles de sa pensée.

On ne peut affirmer dans un sens ou dans l’autre que sa lecture de Kierkegaard ait influencé l’œuvre de Kafka. Et pourtant, il ressort à travers ses écrits personnels que le sujet le tarauda profondément – peut-être précisément parce qu’il avait d’abord trouvé en Kierkegaard un certain alter ego.

Il n’avait certainement pas tort, car les comparaisons entre les deux hommes, notamment en tant qu’essentielles figures existentialistes précoces et que piliers des lettres germaniques (alors que ni l’un ni l’autre n’était d’origine allemande), ne manqueront probablement jamais, depuis leurs personnalités, leurs styles, jusqu’à leur influence sur l’esprit du XXème siècle. La question même de l’interprétation de la légende d’Abraham marqua les esprits, bien qu’elle ne fut jamais immortalisée par Kafka dans un de ses travaux : comme l’affirma Jacques Derrida en introduisant ses propres réflexions sur le sujet, il n’y a de fait pas un, mais des Abraham, pour chaque interprétation qu’en ont fait les écrivains et les philosophes ; l’Abraham de Kierkegaard, l’Abraham de Levinas, et encore l’Abraham de Kafka.⁷

S’inscrivant ainsi tous deux dans le canon de réécritures bibliques, c’est fondamentalement là que nous retrouvons toujours Kierkegaard et Kafka : à la croisée de la littérature et la philosophie. L’un philosophe poète, l’autre écrivain énigmatique, et parallèles quoiqu’il arrive ; incessiblement proches, mais jamais réunis.

1. Kafka, F., Œuvres complètes III, Journaux / Lettres à sa familles et ses amis, trad. Danès, J-P., David, C., Robert, M., Vialatte, A., Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1984, p.888 [↩]
2. id., p.307 [↩]
3. Politis, H., Le vocabulaire de Kierkegaard, Ellipses, 2015 [↩]
4. Kierkegaard, S., Crainte et Tremblement, trad. Le Blanc, C., Petite Bibliothèque, Rivages poche, 2000, p.101 [↩]
5. Kafka, F., Œuvres complètes III, Journaux / Lettres à sa familles et ses amis, trad. Danès, J-P., David, C., Robert, M., Vialatte, A., Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1984, p.889 [↩]
6. id., p.1082 [↩]
7. Cohen, J., Zagury-Orly, R., Judéités – Questions pour Jacques Derrida, La philosophie en effet, Editions Galilée, 2003 [↩]

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